在沖繩的抗爭運動，我們看到不同領域的人的投入，比如大學教授、批判性雜誌的主編、媒體等，呈現出一種分工的關係。當時有很多研究國際關係、研究歷史的老師，他們都會針對沖繩的問題，做公共評論。所以我們說，知識分子有一個很重要的表徵，就是他們的公共性。無論是公共寫作還是公共評論的方式，對公共事務必須要有一種發言的責任，在此我們看到一種不同的分工方式。
另外一個有意思的是，這些抗爭，或者反美軍、反戰爭的聲音，不僅僅通過知識的研究工作，或者是直接的身體介入，也通過藝術展示的方式。佐喜真美術館是一個非常有趣的美術館，它被定位為反戰美術館。從美術館的頂樓，我們就可以看到美軍基地。它專門收藏反戰的藝術品，包括版畫、浮世圖等。在這個美術館的展示中，有一個最震撼我的，就是戰爭倖存者的照片。這些臉孔有些我也不知道是誰。沖繩在歷史上不斷被推到戰爭的邊緣，他們經過很激烈的沖繩戰。當時一些研究者為這些戰爭倖存者做了很多口述歷史，這些口訴歷史，傳達了戰爭的殘酷訊息。
從沖繩的形態跟他們民眾的日常反抗，我們看到知識分子和民眾之間有很好的互相借力、溝通的關係。然而，沖繩知識分子所思考的，不僅僅是，到底要怎麼結合知識跟身體、經驗，而是重新反思到底沖繩對於日本意味什麼？這也涉及到，整個沖繩所抗爭的，不僅僅是以美軍基地為主，而是沖繩究竟是在怎樣的情況，被推入到日本的現代史的論述框架裡？
曾：1980、1990年代，知識分子是個炙熱的課題，何啟良、何國忠、祝家華、曾慶豹都談過這論題，其高潮點就是1997年6月29日發表《馬華知識界文化宣言——我們對馬華文化建設的基本觀點》。然而，在1998年烈火莫熄與2000年報殤以後，似乎知識分子的論題不再受關注，而早年倡議知識分子獨立議政、提倡學術自主的知識分子反而裹足不前，未在那嬗變的時代提出一己之識見，這倒是耐人尋味，值得重新探究的問題。2005年《當今大馬》和《獨立新聞在線》創刊以後，社會與輿論形勢已有很大的不同，如潘永強、黃進發、莊迪澎、唐南發等寫作人的影響力日增。從308到505大選，可以看到，傳統的知識分子問題早已退居幕後，雖未必否定其內容（例如獨立議政、知識分子的道德勇氣等等），但是更為凸顯的是理論與實踐結合、社會參與、組織性動員、批判與政黨動員、社運策略結合等等。然而，從308的高亢到505低潮，政黨政治失去方向，社運停滯，早前過於浮躁，重視策略性動員的弊端浮現，這時候重提知識分子的論題是切合時宜的，首先就是要批判社會改革過程中的觀念貧血症問題，重新召喚觀念討論。
蘇：知識青年普遍都會仰望他們的上一代，但當代華社青年轉頭一看，竟沒有參考和學習的對象。那些曾自詡知識分子的，進入體制以後成了玩弄權力的人；一些追求知識（還是學歷和地位）的，甘於待在學院當平庸的學者；在民間推動運動者，則不重視複雜觀念的討論，急於給予定論和決策。我們看見知識傳承的斷層，這一點和馬來社群相似，因此有更多馬來知識青年結盟立社，試圖在體制外建立替代新世代的論述。這些小團體都關注不同課題，例如欲重構歷史敘述的Imagined Malaysia、討論宗教和性別等「敏感」課題的Projek Dialog、關注邊緣群體底層的Kubu，還有以閱讀介入政治和文化、重奪公共空間的Buku Jalanan等等。相反的，我們未在華社見到如此有活力的知識運動，因此這時討論知識分子的責任和位置，是有必要的。
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◎ 華社知識分子有怎樣的認知框架，時下青年為何與華團漸行漸遠？
曾：華社知識分子早期強調民族革新，其思考框架乃是華社vs國家；後期逐漸引入民主人權，乃至公民社會理論，遂有公民社會vs國家；2000年後，則逐漸有公民vs國家的思路。然則華社知識分子在思考公民社會時，骨子裡還是以華社、族群為社會主體，忽略社會內部的多重關係，例如階級、城鄉、性別等差異。2009年，華教元老陸庭諭性騷擾事件時，評論人乃至年輕世代一片鞭撻之聲，華團領袖卻保持緘默也未能提出相應的論述回應社會輿論，這象徵著華團已經無力正視社會浮現的新議題。早在1996年，曾慶豹就質疑「華教運動，動或不動」，批評華教失去運動性格，無力挑戰國家，陷入技術性反應，失去意識形態的鬥爭戰略。當年華教組織與華團均無力回應批評。2013年董總領導層危機，華教組織與左翼聯誼組織阻止陷入混亂，更是讓知識分子與青年失望，似乎華團、華教組織不再代表社會的進步力量，而也無力召喚知識分子與青年的支持。盡管知識分子與青年不再熱衷參與華團組織，但文化教育平等問題實際上並未解決。308前後跨族群論述興起，但也有種族宗教政治的反撲，值此之際，知識分子應該提出轉型期民主與族裔文化平等及其他社運關係的認知架構。
蘇：當進步青年不再仰賴華團資源，且急於擺脫華團模式，小型知識團體（如思辯會社、業餘者、lostgens）的成立旨在重新思考知識和社會的關係，在校園或體制外獨立自主地活動。他們不依附任何大組織，且不相信有階級職位的區分，強調平等參與。小團體的模式更加議題取向，可以遊擊式地隨時出擊，涉獵任何關心的課題，但也可能因此缺乏長期深刻的議題關懷。同時，各團體也因沒有共同目標，缺乏如華團般的合作連接，無法形成撼動國家政策的力量。華社知識青年不再關心華教等課題，除了是欲走出族群政治以外，也要走出個人與華社群體的必然聯繫。他們在爭取個體解放的過程中，發現華社原有論述無法處理他們所思考的問題，例如性別和階級。當改革理想和民族認同永遠淩駕於性別和階級問題之上，華社就在此面對無法跨過的瓶頸。女性主義常說「個人即是政治」，若華社課題仍忽視日常和個人，它必將離群眾越來越遠。
【業餘者小誌——知識分子】
（摘錄）楊絳《我們仨》的時代側記／盧姵伊
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集體與個人的衝突來到最極端，「我們免得犯錯、惹是非，就離群索居。」p136 （p136）楊绛也因此看清了一些人事，默默進行觀察的工作。面對經由政治運動發動起來的群眾，政治蓋過個體，消除了人的樣子，因此不得不小心翼翼，讓思想得以「存活」。1957年5月間北大貼滿自由評論的大字報，不久以後當權者號召鳴放。「我們認為號召的事，就是政治運動。」這樣從抬高到貶低的政治操作、策劃，讓楊绛與錢鍾書不得不警惕，拒絕同聲附和。號召鳴放、反右、拔白旗，楊绛面對政治責難，按下決心不再寫文章，專心翻譯。
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楊绛自認尋常百姓，一家三人永不分離。但無論在多麼艱苦的環境下，她與錢鍾書都不放棄與學識相關的工作，在書籍、文字、文學作品之中求存，努力貢獻所學。然而家國動亂，時代不僅以苦難相與，最終仍需面對至親的離去，只能一人在世，懷念我們仨。九十高齡的楊绛以虛實相對的形式、平實內斂的文字抒情，1949後留守中國的知識分子家庭生活細節紀實宛如深藏的判詞，寫的是中國大不幸中的幸——如何本著自己的選擇有尊嚴地活下去。
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